A 20-21. századi iszlám szociológiája – ezt kínálja nekünk Mohammed A. Bamyeh Lifewords of Islam: The Pragmatics of a Religion című könyve. Szociológiai nézőpontból az iszlám – vallja a szerző – egyenlő azzal, amit a muszlimok csinálnak. Egy vallás értelmét nem találjuk meg azon a gyakorlaton kívül, amely értelemmel ruházza fel azt. Egy vallás értelme annak használata az életben és az élet számára. Ha nem találjuk annak módját, hogy egy vallás életünk szempontjából hasznos legyen, vagy ha más diskurzusok hatékonyabb eszközöket kínálnak, vagy ha egy vallás elveszti meggyőző erejét, és nem marad más eszköze, mint a kényszer, akkor az a vallás kihal. Önmagában persze minden vallás halott. Ami életet ad neki, az a használat. Illetve a gyakorlat. Mert abban él. Egy élő vallás szociológiai megértése ezért egyenlő pragmatikájának vizsgálatával, nem pedig, mondjuk, filozófiai-teológiai okfejtéseinek és vitáinak értelmezésével. 1979, 2001 és 2011. Három dátum, három olyan kataklizma (iráni forradalom, szeptember 11-i terrortámadás és arab tavasz), amelyek rámutattak: az iszlám és a muszlimok szerepet játszanak a politikai, kulturális és gazdasági valóságunk formálásban. Ezen események közül talán az arab tavasz okozta a legnagyobb meglepetést. Nem csupán azért, mert senki sem látta előre, senki sem számított rá, hanem mert érthetetlennek, megmagyarázhatatlannak tűnt. Ha ugyanis a muszlimok vallásukkal azonosulnak, ez pedig minden más lojalitást és identitást fölülír, akkor hogyan volt lehetséges az arab tavasz, olyan tömegmegmozdulás-sorozat, amely – jelszavait és követeléseit tekintve – nem vallásos karakterű? Bamyeh 2019-es könyvének megírására az ösztönözte, hogy senki sem látta előre az arab tavaszt, és hogy megértse az iszlám tényleges szerepét ebben. Tézise az, hogy az iszlám nem azért szolgálhatott különböző társadalmi-politikai megmozdulások támpontjául, mert lenne valami lényege, ami ezt szükségszerűvé tenné, sem pedig azért, mert az iszlám determinálná a muszlim emberek viselkedését. Ellenkezőleg, az iszlám – állítja Bamyeh – pont azért játszhatott a muszlim tömegmozgalmakban meghatározó szerepet, mert nincs ilyen lényege és tulajdonsága vagy képessége. Bamyeh tézisét három fejezetben fejti ki, melyek a vallási gyakorlat vagy valláshasználat három terepét járják körül. 1. „Iszlám mint szociális mozgalom: a részvétel pragmatikája”; 2. „Iszlám mint közfilozófia: a tudás pragmatikája”; 3. „Iszlám mint globális rend: történelmi struktúrák pragmatikája”. Ezeket (társadalmi mozgalom, közfilozófia és globális orientáció), állítja Bamyeh, tekinthetjük úgy, mint amelyek minden ideológia életvilágait képezik: az eszmék azon használati módjainak, vagy ha tetszik pragmatikáinak, amelyek életben tartják az ideológiákat s eszméket időn és téren át.  Az életvilágok örökkévalónak tűnnek számunkra, és annak módjai, hogy megoldjuk az élet két alapvető feladatát: hogy elkerüljük a halált és a lényegtelen/jelentéktelen dolgokat. Az életvilágok hasznunkra vannak, csinálják a dolgukat, ha új helyzetekben és időkben nem képesek erre, érvényüket-értelmüket vesztik. Az életvilágok, állítja Baymeh, megkerülhetetlenek, ha meg akarjuk érteni a vallásosságot, minthogy nélkülük bármely vallás intézményeivel és szervezeteivel együtt csupán tekintélyelvű rendszerként maradhat fenn, tekintélyelvűsége pedig válasz arra, hogy a vallásnak már nincs meggyőző ereje. Erre példa Abu Bakr al-Baghdadi a régi moszuli mecsetben kikiáltotta az iszlám kalifátust, világossá téve, mit jelent számára az iszlám. Kényszerítő erőt követel, mondta al-Baghdadi, máskülönben nem fogják követni. A kényszer/nyers erő szükségességének, nélkülözhetetlenségének elvét számos modern iszlamista mozgalom elfogadja, mondván, e nélkül az iszlám nem rendelkezik kellő meggyőző erővel. Ám ha meg akarjuk érteni, hogy az iszlám (vagy bármilyen eszme) miért tud meggyőző lenni kényszer nélkül is, akkor az életvilágot meg kell különböztetnünk az olyan hatalmi, mint amilyen a kényszer gyakorlásának monopóliumával rendelkező állam. Az iszlám szociológiája, avagy az iszlám pragmatikája ezért elválaszthatatlan az iszlám életvilágok feltárástól. Az „Iszlám mint társadalmi mozgalom: a részvétel pragmatikája” című fejezet tárgya azok a társadalmi mozgalmak, amelyek az iszlámot a társadalmi aktivizmus nyelveként mozgósították. E mozgalmaknak Baymeh szerint két alaptípusa van: vészhelyzeti mozgalmak [emergency movement] és normál válságmozgalmak [normal crisis movement]. Az előbbi önmagát úgy látja, mint közvetlen veszélyre, az utóbbi úgy, mint messze ható kulturális és társadalmi válságra adott reakció. Mindkettő alapvetően konzervatív, de másképp. A vészhelyzeti mozgalmak nem a társadalom átalakítására, hanem védelmére, megőrzésére irányulnak, a normál válságmozgalmak a társadalom átalakítására az elfeledett kulturális gyökerekhez való visszatéréssel. Az első típusú mozgalmakra példa az algériaiaknak a francia gyarmatosítással (1832–1847), a líbiaiaknak az olasz gyarmatosítással (1911 és 1932) szemben folytatott küzdelme, vagy a mudzsáhidek mozgósítása Afganisztánban a szovjet invázió ellen (1979). Ezekben a mozgalmakban az iszlám a kollektív antikoloniális nacionalizmus szerepét játszotta, az iszlám kollektív identitást jelölte, annak artikulálására szolgált. A második típusú mozgalmakra példa a Muszlim Testvérek Egyiptomban, a Nahdatul Ulama Indonéziában vagy a Jamaat-e-Islami Indiában. Ezek a mozgalmak számára az iszlám valamiféle ősi forrás, amelyhez vissza kell térni, minden más, a nyugati civilizáció, a szekuláris politikai rendszer, az imperializmus különféle formái, a kapitalizmus éppúgy rossz és minden vész forrása, mint gyakorlatilag minden muszlim, aki nem az ősinek, igazinak-valódinak kikiáltott iszlám elveit vallja. Az „Iszlám mint közfilozófia: a tudás pragmatikája” című fejezetben Baymeh abból indul ki, hogy az iszlám mozgalmak és tudás nem létezik anélkül, hogy ezeket intellektuálisan ne igazolnák és vitatnák meg nyilvánosan. Az iszlámhoz való ilyetén viszonyulásnak két, egymással versengő alaptípusát különbözteti meg Baymeh. Az egyik – ez az instrumentális viszonyulás – az iszlámot megoldásként, vagyis a (poszt)modern problémák megoldásának eszközeként fogja fel, a másik – ez a hermeneutikai viszonyulás – olyanként, mint ami jelentést ad a világnak. Az „Iszlám mint globális rend: történelmi struktúrák pragmatikája” című fejezet a struktúrává „sűrűsödő” és a jelenben is meghatározó történelmi tapasztalatokról szól. Mindenekelőtt arról, hogy az iszlám történelmi tapasztalatok elválaszthatatlanok a globális társadalom szervezésének gyakorlatától. Baymeh amellett érvel, hogy a dár al-iszlám (iszlám vidéke/területe) egy kiszámítható világot testesít meg, mely lakóinak többsége számára egyben legitim is, amennyiben megfelel egy politikai, egy társadalmi és egy kulturális alapelvnek. Ezek a következők: részleges (nem teljes) kontroll, szabad mozgás és heteroglosszia. A kérdés csak az – és ez kulcsfontosságú a mai iszlám, azon belül az iszlamizmus és dzsihadizmus megértéséhez –, hogy mivel az iszlám történelmi tapasztalatok elválaszthatatlanok a dzsihád gyakorlatától is, miféle világot testesít meg a dár al-iszlám (iszlám vidéke/területe) párja, a dár al-harb (háború vidéke)?